Mainländer

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Mainländer sah sich als vollender Schopenhauers und entwarf "auf den Schultern Schopenhauers und Kants" ein System, das ähnlich aufgebaut ist wie das von Schopenhauer (Welt als Wille und Vorstellung) ohne aber hierbei einen Willen zum Leben als zentralen Willen zu postulieren.

Die Philosophie der Erlösung[Bearbeiten]

Der Wille ist bei Mainländer in mehrere isolierte Willen zerfallen (so wie bei Nietzsche der Wille zur Macht) und besitzt einen Richtung, nämlich vom Sein hin zum nicht-Sein, also einen nihilistischen Willen. Mainländer wendet hier gegenüber Schopenhauer ein, dass Pflanzen nicht nur leben wollen, sondern einen Charakter haben und bpsw. eine Blume nicht nur leben will, sondern auf eine bestimmte Art und Weise wachsen und anschließend verwelken (sterben). Wenn diese aber immer leben wollen würde, wie könnte sie dann sterben, fragt Mainländer. Da sie also sterben muss, muss sie das im innersten auch wollen (das Leben ist sozusagen nur ein Mittel zum Zweck, damit sich das Sein vernichten kann). Neben der rein immanenten Begründung, die er durch eine Entstehung des Lebens ableitet (er baut hierbei eine Entstehung des Universums auf, indem er schreibt, auf immanenten Gebiet können die Einheit nur zur Vielheit zerfallen und nicht mehr zurück, was wir heute durch den 2 Satz der Thermodynamik auch physikalisch bestätigen können, wodurch er eine Einheit vor Raum und Zeit als Singularität postuliert, welche er Gott nennt und welche uns aufgrund der Notwendigkeit, dass wir Raum und Zeit benötigen um uns Vorstellungen vorstellen zu können für unvorstellbar hält). Gegen die unendliche Kausalkette, die wir bei Schopenhauer finden, wendet er ein, dass die Pflanze zu keinem kausalen Zusammenhang zum Samen steht, sondern zu einem genetischen.

Unterschied zwischen Kausalzusammenhängen und genetischen[Bearbeiten]

Pflanzen stehen zu den Samen laut Mainländer in keinem kausalen sondern einem genetischen Zusammenhang

"Das Samenkorn ist nicht die Ursache einer Pflanze; denn Samenkorn und Pflanze stehen in keinem causalen, sondern in einem genetischen Zusammenhang. Dagegen kann man nach den Ursachen fragen, welche das Samenkorn in der Erde zur Keimung brachten, oder nach den Ursachen, welche die fußhohe Pflanze zu einer solchen von sechs Fuß Höhe machten. Beantwortet man aber diese Fragen, so wird Jeder finden, was wir oben gefunden haben, nämlich: daß jede dieser Ursachen von der Pflanze ableitet. Schließlich wird man die Pflanze ganz eingesponnen in Gliedern von Causalreihen finden, in denen sie jedoch niemals als Glied erscheint." Philosophie der Erlösung i27 S32 im PDF Format

Kausalketten und Entwicklungsreihen[Bearbeiten]

Mainländer unterscheidet zwischen Kausalreihen und Entwicklungsreihen:

"Giebt es nun gar kein Mittel, um in die Vergangenheit der Dinge eindringen zu können? Der erwähnte genetische Zusammenhang zwischen Samenkorn und Pflanze beantwortet die Frage bejahend. Die Vernunft kann Entwicklungsreihen bilden, welche etwas ganz Anderes als Causalreihen sind. Diese entstehen mit Hülfe der Causalität, jene lediglich mit Hülfe der Zeit. Causalitätsreihen sind die verkettete Wirksamkeit nicht eines, sondern vieler Dinge; Entwicklungsreihen dagegen haben es mit dem Sein eines Dinges an sich und seinen Modificationen zu thun. Dieses Resultat ist sehr wichtig. Die Vernunft kann Entwicklungsreihen bilden, welche etwas ganz Anderes als Causalreihen sind. Diese entstehen mit Hülfe der Causalität, jene lediglich mit Hülfe der Zeit. Causalitätsreihen sind die verkettete Wirksamkeit nicht eines, sondern vieler Dinge; Entwicklungsreihen dagegen haben es mit dem Sein eines Dinges an sich und seinen Modificationen zu thun. Dieses Resultat ist sehr wichtig" Philosophie der Erlösung i27 S32 im PDF Format

Anzumerken ist hierbei, dass auch Philipp Frank in seinem Werk "Die Grenzen des Kausalgesetzes" erwähnt, dass der Energieerhaltungssatz näher an einem Wahrheitssatzes ist, als das Kausalitätsgesetz.

Religiöse Entwicklung der Kulturen[Bearbeiten]

Alle Kulturen würden nach Mainländer folgende Entwicklung durchmachen:

Polytheismus (Glaube an eine Vielzahl von Gottheiten; Vielgötterei)

Monotheismus (Glaube an einen Gott) - Pantheismus (Glaube daran, dass Gott und das Universum eins sei)

a. religiöser Pantheismus,

b. philosophischer do.

Atheismus

Diese Entwicklung wäre bisher nur in Indien und in Judäa vollständig durchlaufen.

Vor dem Universum (einer Vielheit) muss nach Mainländer eine Singularität gewesen sein, heute kennen wir dieses Postulat als Urknall Theorie

Die Vergangenheit der Dinge[Bearbeiten]

"Ich wiederhole: Wir können auf immanentem Gebiet, in dieser Welt, niemals über die Vielheit hinaus. Selbst in der Vergangenheit dürfen wir, als redliche Forscher, die Vielheit nicht vernichten und müssen wenigstens bei der logischen Zweiheit stehen bleiben. Dennoch läßt sich die Vernunft nicht abhalten, immer und immer wieder auf die Nothwendigkeit einer einfachen Einheit hinzuweisen. Ihr Argument ist das schon angeführte, daß für sie alle | i28 Kräfte, die wir getrennt halten, als Kräfte, auf tiefstem Grunde wesensgleich seien und deshalb nicht getrennt werden dürften. Was ist in diesem Dilemma zu thun? So viel ist klar: die Wahrheit darf nicht verleugnet und das immanente Gebiet muß in seiner vollen Reinheit erhalten werden. Es giebt nur einen Ausweg. In der Vergangenheit befinden wir uns bereits. So lassen wir denn die letzten Kräfte, die wir nicht anrühren durften, wenn wir nicht Phantasten werden wollten, auf transscendentem Gebiete zusammenfließen. Es ist ein vergangenes, gewesenes, untergegangenes Gebiet, und mit ihm ist auch die einfache Einheit vergangen und untergegangen." Philosophie der Erlösung i27 S323 im PDF Format

Kritik der Analytik des Erkenntnißvermögens.[Bearbeiten]

Mainländer lobt Kant, da die Abtrennung des Raum von der Zeit durch Kant die größte Tat auf dem Gebiet der kritischen Philosophie sei, die je erreicht worden wäre und diese würde niemals übertroffen werden. Kant legt dadurch " die räthselhaften Wesen, wahre Ungeheuer, welche sich jedem Versuch, das Wesen der Welt zu ergründen, in den Weg warfen, aus der Welt heraus in unseren Kopf, und machte sie zu Formen unserer Sinnlichkeit, zu Principien der Erkenntniß, die aller Erfahrung vorhergehen, zu Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung". Dies habe Kant in der "unsterblichen transscendentalen Aesthetik" niedergelegt, wenngleich es immer noch "Wilde" gäbe, dies den transscendentalen Idealismus Kant’s verwerfen, doch von ihnen droht keine ernste Gefahr mehr. Mehr aber als diese "Ungeheuer von den Dingen an sich zu trennen" und sie in uns, in das erkennende Subjekt zu verlegen, habe Kant aber nicht getan, so Mainländer.<ref>Die Philosophie der Erlösung, Mainländer i365 PDF S390</ref>

Die transzendentale Ästhetik[Bearbeiten]

(Theorie der Anschauung)

Mainländer fasst die Ergebnisse der transscendentalen Aesthetik auf 2 Punkte zusammen

  1. Dass wir die Dinge an sich nicht erkennen, sondern danach, wie sie uns durch die apriorischen Formen unserer Sinnlichkeit, Raum und Zeit, erscheinen
  2. Dass jene Erscheinungen sowie der Raum nur scheinbar außer uns sind, in Wirklichkeit seien diese aber in unserem Kopf, hierbei zitiert er Kant: "Da die Sinne uns niemals und in keinem einzigen Stück die Dinge an sich selbst, sondern nur ihre Erscheinungen zu erkennen geben, diese aber bloße Vorstellungen der Sinnlichkeit sind, so müssen auch alle Körper, mitsammt dem Raume, darin sie sich befinden, für nichts, als bloße Vorstellungen in uns gehalten werden, und existiren nirgends anders, als bloß in unseren Gedanken." Prolegomena, 204
Das Reale bei Kant ist nicht x sondern Null[Bearbeiten]

Da Kant Raum und Zeit zu einer Anschauung a priori machte, durfte dieser den Dingen die primären Eigenschaften absprechen. "Wir können nur aus dem Standpunkte eines Menschen vom Raum, von ausgedehnten Wesen reden. (Kk. 66.)" Mit der Ausdehnung würden aber alle Eigenschaften der Dinge wegfallen, das Ding an sich ist somit nicht mehr X sondern Null (ein mathematischer Punkt). Dass Kant unermüdlich einschärfte, dass der transscendentale Idealismus nicht das Wesen der Dinge an sich beträfe, sondern die Art wie wir diese auffassen, ist nichtssagend, denn wir haben es bei Kant nur mit dem Idealen zu tun, das Reale ist wie schon geschrieben nicht x sondern Null, da man das Reale vom dem Idealen nicht mehr scheiden kann, wenn man alle Erkenntnismöglichkeit auf eine Seite zieht. (i369)

Die transzendentale Logik[Bearbeiten]

(Theorie des Denkens)Apperception

Mainländer beginnt die Kritik mit der Einleitung, dass wir im vorherigen Punkt gesehen haben, dass uns unsere Sinne unserem Körper eine Fähigkeit (Rezeptivität) gibt, mit Hilfe der beiden Formen der Anschauung (Raum und Zeit) Vorstellungen. Diese Anschauungen werden durch einen oder mehrere subjektive Empfindungen eines Sinnes (Gesichtssinn: Farben) ergänzt und sind dadurch vollständig. "Die Anschauung bedarf der Functionen des Denkens auf keine Weise. (Kk. 122.)" zitiert Mainländer. Er führt weiter aus, dass dies aber keine ganzen Vorstellungen sind, sondern Teilvorstellungen, diese Unterscheidung sei sehr wichtig, da sie die einzige sei, die transzendentale Logik zu verstehen.

Die Einbildungskraft (Synthesis des Mannigfaltigen der Erscheinungen)[Bearbeiten]

"Weil jede Erscheinung ein Mannigfaltiges enthält, mithin verschiedene Wahrnehmungen im Gemüthe an sich zerstreut und einzeln angetroffen werden, so ist eine Verbindung derselben nöthig, welche sie in dem Sinne selbst nicht haben können. (Kk. I. Aufl. 653.) Man glaubte, die Sinne lieferten uns nicht allein Eindrücke, sondern setzten solche auch sogar zusammen und brächten Bilder der Gegenstände zu Wege, wozu ohne Zweifel außer der Empfänglichkeit der Eindrücke noch etwas mehr, nämlich eine Function der Synthesis derselben erfordert wird. (ib. 654.) Damit aus dem Mannigfaltigen Einheit der Anschauung werde, (wie etwa in der Vorstellung des Raumes,) so ist erstlich das Durchlaufen der Mannigfaltigkeit und dann die Zusammennehmung desselben nothwendig, welche Handlung ich die Synthesis der Apprehension nenne. (ib. 640.) Die Verbindung (conjunctio) eines Mannigfaltigen kann niemals durch die Sinne in uns kommen. (Kk. 127.)" zitiert Mainländer

"Das Gleichartig- Mannigfaltige und das Zusammengehörige müssen also von einer Erkenntnißkraft zum Ganzen eines Gegenstands verbunden werden, sollen wir nicht lauter isolirte, fremde, getrennte Theilvorstellungen haben, die zur Erkenntniß untauglich sind." fasst Mainländer zusammen, um dies noch etwas anschaulicher zu gestallten gibt er ein Beispiel: "die Eindrücke, die uns die Sinne darbieten, sind, nach Kant, wie Faßdauben; sollen diese Eindrücke zu einem fertigen Gegenstand werden, so bedürfen sie einer Verbindung, wie die Faßdauben der Reife, um sich zu Fässern zu gestalten. Das Vermögen nun, dessen Function diese Verbindung, Synthesis, ist, ist, nach Kant, die Einbildungskraft." Er zitiert Kant "Die Synthesis überhaupt ist die bloße Wirkung der Einbil|dungskraft, i371 einer blinden, obgleich unentbehrlichen Function der Seele, ohne die wir überall gar keine Erkenntniß haben würden; der wir uns aber selten nur einmal bewußt sind. (Kk. 109.)" und führt aus, dass es über jeden Zweifel erhaben ist, dass "diese Synthesis des Mannigfaltigen einer Anschauung eine apriorische Function in uns ist", so wie die Fähigkeit des Greifens von der Hand eines Gegenstandes dem Greifen des Gegenstandes vorausgehen muss. Ob die Synthesis eine Funktion der Einbildungskraft sei, oder eines anderen Erkenntnisvermögens, wie Kant behauptet, lasse er an dieser Stelle dahingestellt. Hätte Kant sie an der Spitze der transzendentalen Logik erörtert und den Verstand danach mit den 12 Kategorien angeführt, dann wäre Kant weniger missverstanden worden und Schopenhauer hätte die transzendentale Logik nicht wiederherstellen müssen.

Der Verstand (Vermögen der Erkenntnis)[Bearbeiten]

Die Verbindung des Manningfaltigen zu einer Anschauung durch die Einbildungskraft würde sofort wieder zerfallen, wenn wir uns der Synthesis nicht bewusst sein, wodurch wir keine Objekte erkennen können, und da die Synthesis eine "blinde Funktion der Seele ist" hat sie kein Bewusstsein, daraus folgt, dass etwas anders die Synthesis mit Bewusstsein begleiten müsse und die Einbildungskraft mit der Sinnlichkeit verkettet: es ist der Verstand.

Das empirische Bewußtsein, welches verschiedene Vorstellungen begleitet, ist an sich zerstreut und ohne Beziehung auf die Identität des Subjekts. Diese Beziehung geschieht also dadurch noch nicht, daß ich jede Vorstellung mit Bewußtsein begleite, sondern daß ich eine zu der anderen hinzusetze und mir der Synthesis derselben bewußt bin. (Kk. 130.) Ohne Bewußtsein, daß das, was wir denken, eben dasselbe sei, was wir einen Augenblick zuvor dachten, würde alle Reproduction in der Reihe der Vorstellungen vergeblich sein. Denn es wäre | i372 eine neue Vorstellung im jetzigen Zustande, die zu dem Actus, wodurch sie nach und nach hat erzeugt werden sollen, gar nicht gehörte, und das Mannigfaltige derselben würde immer kein Ganzes ausmachen, weil es der Einheit ermangelte, die ihm nur das Bewußtsein verschaffen kann. (Kk. 642. I. Aufl.) Die Synthesis der Einbildungskraft auf Begriffe zu bringen, das ist eine Function, die dem Verstande zukommt, und wodurch er uns allererst die Erkenntniß in eigentlicher Bedeutung verschafft. (Kk. 109.) Kant hat den Verstand auf mancherlei Weise erklärt: als Vermögen zu denken, Vermögen der Begriffe, der Urtheile, der Regeln, u.s.w. und auch als Vermögen der Erkenntnisse, was, auf unserem jetzigen Standpunkte, die passendste Bezeichnung ist; denn er definirt die Erkenntnisse wie folgt: Erkenntnisse bestehen in der bestimmten Beziehung gegebener Vorstellungen auf ein Objekt. Objekt aber ist das, in dessen Begriff das Mannigfaltige einer gegebenen Anschauung vereinigt ist. (Kk. 132.)

Diese Definitionen seien festzuhalten, da Schopenhauer, in Betreff des Objektes Kant missverstanden hat.

Das Selbstbewusstsein (Apperception)[Bearbeiten]

Da wir mit Bewusstsein verbinden, was die Sinne und die Vorstellungskraft nicht können, sind alle Vorstellungen unsere Vorstellungen. Das "ich denke" begleitet also alle Vorstellungen von uns, es bindet " an jede einzelne einen Faden, welche Fäden dann in einem einzigen Punkt zusammenlaufen" . Diese Zentrum des Bewusstsein wäre auch Selbstbewusstsein, welches Kant" die reine, die ursprüngliche Apperception, auch die ursprünglich- synthetische Einheit der Apperception, nennt."

Fazit: 3 Quellen der Bedingungen der Möglichkeiten aller Erfahrung: Sinn, Einbildungskraft und Apperception[Bearbeiten]

Er rekapitulierst dies nun im Sinne Kants wie folgt:

Es sind drei ursprüngliche Quellen (Fähigkeiten oder Vermögen der Seele), die die Bedingungen der Möglichkeit aller Erfahrung enthalten und selbst aus keinen anderen Vermögen des Gemüths abgeleitet werden können, nämlich:

Sinn, Einbildungskraft und Apperception. Darauf gründet sich:

1) die Synopsis ("Zusammenschau") des Mannigfaltigen a priori durch den Sinn;

2) die Synthesis dieses Mannigfaltigen durch die Einbildungskraft; endlich

3) die Einheit dieser Synthesis durch ursprüngliche Apperception. (Kk. I. Ausg. 125.)

Kategorien (reine Verstandesbegriffe)[Bearbeiten]
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Der Verstand als Vermögens der Begriffe ist uns gegenwertig, leitet Mainländer ein. Die Kategorien seien nun ursprünglich im Verstande erzeugte Begriffe "Begriffe a priori, die vor aller Erfahrung, als Keime, in unserem Verstande liegen, die einerseits die Bedingungen der Möglichkeit der Erkenntniß und Erfahrung sind (wie Zeit und Raum die Bedingungen der Möglichkeit der Anschauung), andererseits aber nur Bedeutung und Inhalt durch den Stoff erhalten, welchen die Sinnlichkeit ihnen darbietet"

Wir haben anfänglich ein »Gewühl von Erscheinungen«, einzelne Theilvorstellungen, welche uns die Sinnlichkeit, mit Hülfe ihrer Form, des Raumes, darbietet. Unter der Leitung des Verstandes, hier Urtheilskraft genannt, tritt die Einbildungskraft in Thätigkeit, deren Function die Verbindung des Mannigfaltigen ist. Ohne bestimmte Regeln würde aber die Einbildungskraft verbinden, was sich ihr gerade darbietet: Gleichartiges, Zusammengehöriges, so gut wie Ungleichartiges. Die Urtheilskraft hat diese Regeln an den Kategorien, und es entstehen auf diese Weise zunächst ganze Vorstellungen, welche unter gewissen Kategorien stehen.

Damit wäre aber die Arbeit der Urteilskraft noch nicht beendet, da die unter bestimmten Kategorien gebrachten Objekte »eine Rhapsodie von verbundenen Wahrnehmungen« währen, wenn diese nicht untereinander verbunden werden können. Die Urteilskraft tut dies und setzt die Objekte untereinander wieder in Verbindung und "subsumirt diese Verknüpfungen wieder unter gewisse Kategorien (der Relation)." Jetzt währen alle Anschauungen die von den Sinnen dem Verstand zugeführt sind " durchgegangen, geordnet, verknüpft und in Verhältnisse gebracht" sie sind vom Verstande unter begriffe gestellt und jener muss diese nur mehr an unser Selbstbewusstsein (als höchsten Punkt in unserem ganzen Erkenntnisvermögen) heften.

Der Mensch als chemische Idee[Bearbeiten]

Während der Mensch bei Schopenhauer eine Objektivation des Willens (zum Leben) ist, so ist der Mensch bei Mainländer eine chemische Idee. Der Stein wäre ebenso Ausdruck einer chemischen Idee, nur unterscheidet sich der Mensch vom Stein, da dieser eine höhere Seinsstufe erreicht hat und nun eine andere Richtung hat, die Richtung eines individuellen Willens zum Leben.

Kritik an Kants a priori gegebenen unendlichen Raum[Bearbeiten]

Mainländer weißt darauf hin, dass es eine Diskrepanz bei Kant gibt, was die a priorität des unendlichen Raumes, als reine Form der Anschauung betrifft. In der ersten Auflage der KrV schreibt Kant:

"Es ist offenbar, daß, wenn ich eine Linie in Gedanken ziehe, oder die Zeit von einem Mittag zum andern denken, oder auch nur eine gewisse Zahl mir vorstellen will, ich erstlich nothwendig eine dieser mannigfaltigen Vorstellungen nach der anderen fassen müsse. Würde ich aber die vorhergehende (die ersten Theile der Linie, die vorhergehenden Theile der Zeit, oder die nach einander vorgestellten Einheiten), immer aus den Gedanken verlieren, und sie nicht reproduciren, indem ich zu den folgenden fortgehe, so würde niemals eine ganze Vorstellung und keiner aller vorgenannten Gedanken, ja, gar nicht einmal die reinsten und ersten Grundvorstellungen von Raum und Zeit entspringen können." S641 1 Auflage

In der zweiten Auflage schreibt Kant:

"Der Raum, als Gegenstand vorgestellt, (wie man es wirklich in der Geometrie bedarf,) enthält mehr als bloße Form der Anschauung, nämlich Zusammenfassung des Mannigfaltigen, nach der Form der Sinnlichkeit Gegebenen in eine anschauliche Vorstellung, so daß die Form der Anschauung bloß Mannigfaltiges, die formale Anschauung aber Einheit der Vorstellung giebt." S. 147 2 Auflage

Mainländer hält diesen Zitaten folgendes entgegen<ref>PdE Mainländer i388</ref>:

"Der Raum ist eine reine Anschauung. Man kann sich nur einen einigen Raum vorstellen, und wenn man von vielen Räumen | i388 redet, so versteht man darunter nur Theile eines und desselben alleinigen Raumes. Diese Theile können auch nicht vor dem einigen, allbefassenden Raume, gleichsam als dessen Bestandtheile (daraus seine Zusammensetzung möglich sei) vorhergehen, sondern nur in ihm gedacht werden." Kant, transscendentalen Aesthetik

In der transscendentalen Aesthetik ist also die Form der Anschauung mit der reinen Anschauung stets identisch.

In der transscendentalen Aesthetik ist Form der Anschauung mit reiner Anschauung stets identisch; hier dagegen werden sie auf das Schärfste gesondert, und Kant erklärt nachdrücklich, daß der Raum, als reine Anschauung, mehr sei als der Raum als bloße Form, nämlich Zusammenfassung eines Mannigfaltigen, vermittelst der Synthesis des Verstandes, der nichts weiter ist, als das Vermögen, a priori zu verbinden.<ref>PdE i388</ref>

Weiters erwähnt Mainländer folgendes Zitat von Kant aus der ersten Auflage:

Raum und Zeit können nur durch die Synthesis des Mannigfaltigen, welches die Sinnlichkeit in ihrer ursprünglichen Receptivität darbietet, erzeugt werden. Kant, 1 KrV erste Auflage

Was aber ist nun dieses Mannigfaltige der ursprünglichen Receptivität der Sinnlichkeit, fragt Mainländer. Es müsse zunächst eine Verbindung priori vor jeder Erfahrung sein, andernfalls würde dies die kantische Philosophie erschüttern, wenn der Raum, den wir zuerst betrachten wollen a posteriori erzeugt würde. Welche Räumlichkeit hätte denn die Einheit, aus der wir eine Verbindung a priori erzeugen würden, aus der der unendliche Raum erwächst? Kant, so Mainländer, schweigt darüber. Da es nun aber nicht nachvollziehbar ist, dass man zuerst eine Verbindung von etwas erzeugt, das man gleich haben könne, so würde Kant einfach den unendlichen Raum a priori setzen. A posteriori hat die Verbindung keinerlei Schwierigkeiten.

Der unendliche Raum als a posteriori Synthesis der perversen Vernunft[Bearbeiten]
Fische bewegen sich für den Mensch im Wasser, nicht im Raum. Beim Raum ist die Wirksamkeit weggedacht (wie bei der Luft)

Zuerst haben wir das ungeheurere Luftleer, das sich die Einbildungskraft einbildet. Luft und Raum sind Wechselbegriffe führt Mainländer aus. Raum und Luft sind jeweils von ihrer Wirksamkeit gereinigt. A posteriori lässt sich nun die Luft des Hauses, der Erde, des Sonnensystems usw usf verbinden und da es keine Grenze gibt, lässt sich dies ins Unendliche fortsetzen. <ref>PdE S. i389</ref>

Der Raum definiert sich dadurch, dass seine Wirksamkeit weggedacht wird[Bearbeiten]

Doch sind wir zu dieser unendlichen Synthese des unendlichen Raumes berechtigt, fragt uns Mainländer. Wodurch entsteht ein Raum? Die kleinste Räumlichkeit wie die größte entsteht immer dadurch, dass wir uns seine Wirksamkeit wegdenken. Doch die Natur, so Mainländer, würde darunter niemals "ihr Siegel drücken" denn wo ein Körper aufhört zu wirken, da beginnt ein anderer.

Die Materie ist nicht das bewegliche im Raum (wie Kant meint) es bewegt sich Stoff in Stoff, in der Welt gibt es nur Kräfte und keinen Raum[Bearbeiten]

Der Kopf ist demnach nicht im Raum, wie Schopenhauer einmal anmerkte, sondern in der Luft, die aber mit dem Raum nicht identisch ist. Die Materie ist zudem nicht das bewegliche im Raum (wie Kant einmal anmerkte) sondern es bewegt sich Stoff in Stoff. Dies ist möglich, da es verschiedene Aggregatzustände gibt, wäre die Welt nur aus festen Stoffen zusammengesetzt, dann müsste sich die ganze Welt verrücken, wenn sich etwas in ihr verrückt. In diesem Fall würden die Vorstellung des Raumes niemals in unserem Kopf entstehen. Bereits wenn die Bewegung in einer Flüssigkeit stattfindet, wird diese nicht mehr als im Raum stattfindend aufgefasst, darum schwimmen Fische im Wasser und bewegen sich nicht im Raum. Mainländer führt als Erklärung für den unendlichen Raum an:

"Der unbegrenzte Blick in die Weite und die auf Abwege gerathene Vernunft (perversa ratio) sind die Erzeuger des unendlichen Raumes. In der Welt sind nur Kräfte keine Räumlichkeiten, und der unendliche Raum existirt so wenig, wie die allerkleinste Räumlichkeit."<ref>PdE i391</ref>

Doch der Blick in die Luft und unsere perverse Vernunft würde alleine nicht hinreichend für den unendlichen Raum, nur durch einer apriorischen Form können sie es. Mainländer fasst seine Kritik wie folgt zusammen:

"Ich fasse zusammen: Es giebt, unseren Untersuchungen gemäß, weder einen unendlichen Raum außerhalb meines Kopfes, in welchem die Dinge eingeschlossen wären, noch giebt es einen unendlichen Raum in meinem Kopfe, der eine reine Anschauung a priori wäre. Ebenso giebt es keine Einschränkungen des Raums, Räumlichkeiten, außerhalb meines Kopfes. Dagegen giebt es einen unendlichen Raum in meinem Kopf (erlangt durch Synthesis eines a posteriori gegebenen Mannigfaltigen, von dessen Wirksamkeit abstrahirt wurde), welcher nach außen verlegt wird. Ich habe also einen auf empirischem Wege, von der perversen Vernunft gewonnenen unendlichen Phantasieraum. Ebenso habe ich dessen Einschränkungen, also Räumlichkeiten von beliebiger Größe, Phantasieräume. Kant hat demnach in der transcendentalen Aesthetik, wie ich auf der ersten Seite dieser Kritik gleich bemerkte, nichts weiter gethan, als den nach außen verlegten Phantasieraum, der gewöhnlich für einen unabhängig vom Subjekt existirenden objektiven Raum gehalten wird, definitiv in unseren Kopf versetzt. Hierdurch hat er die Dinge an sich vom Raume befreit, was eben sein unsterbliches Verdienst ist. Sein Fehler war, daß er bestritt, der unendliche Raum sei empirischen Ursprungs, und daß er ihn, als reine Anschauung, vor aller Erfahrung, in unsere Sinnlichkeit legte. Ein zweites Verdienst ist, daß er in der transscendentalen Analytik den Raum als Form vom Raume als Gegenstand (reine Anschauung) unterschied. Verwickelte er sich auch dadurch in einen unlösbaren Widerspruch mit der Lehre der transscendentalen Aesthetik, so zeigte | i393 er doch, daß er das Problem des Raumes bis zum Grunde durchschaut hatte und gab etwaigen Nachfolgern einen unschätzbaren Hinweis auf den richtigen Weg. Diesem Hinweise wollen wir jetzt folgen"<ref>PdE i392</ref>

Der Raum(als Bedingung der Möglichkeit der Anschauung) ist die a priori gegebene Form, wodurch den Gegenständen ihre Grenzen ihrer Wirksamkeit gesetzt wird[Bearbeiten]

Was ist der Raum, als Anschauung a priori (wenn wir bei dem Gedankengang Kants bleiben, so Mainländer), frag Mainländer? Negativ sei diese Frage bereits beantwortet, er kann nicht der unendliche Raum sein. "Er ist, allgemein ausgedrückt, die Form, wodurch Gegenständen die Grenze ihrer Wirksamkeit gesetzt wird." Dadurch ist Bedingung der Möglichkeit der Anschauung und seine Apriorität über jeden Zweifel festgestellt, führt Mainländer aus. Wo ein Körper aufhört zu wirken, da setzt ihn der Raum seine Grenze. Es wäre zwar auch möglich, dass die specielle Wirksamkeit des Dinges (seine Farben) ihm die Grenzen setzen, doch dann würde dies nur in Höhe und Breite geschehen und folglich nur eine 2 dimensionale Weltwahrnehmung bestehen, sowie alle Dinge mit einem Abstand von 0 vor uns sein. <ref>PdE S. i393</ref>

Der Raum vermittelt zwar alle Anschauung, ist aber selbst keine, er ist ein Punkt (Punktraum) der sich unendlich ausdehnen kann[Bearbeiten]

Der Raum vermittelt zwar jede Anschauung, ist aber selbst keine, so wie zwar das Auge alles sieht, sich selbst aber nicht sehen kann. Durch Erfahrung lernen wir den Punktraum zu gebrauchen und durch unendliche Synthesis erlangen wir einen unendlichen Raum. Die richtige Anwendung des Punktraumes erfordere nach Mainländer ein langes Studium, hierbei bezieht er sich auf Schopenhauer, der dazu die Beobachtung von Kindern anführt, die das Greifen lernen (oder von operierten Blinden die erstmals sehen können). Diese Konsequenz sei außerordentlich wichtig, so Mainländer, denn wenn der unendliche Raum a priori Anschauung in uns wäre, so würde daraus folgen, dass dem Ding an sich keine Ausdehnung zukäme, denn dann hätte das Ding an sich seine Ausdehnung nur leihweise vom alleinigen unendlichen Raum.

Da der Raum keine reine Anschauung a priori ist, sondern nur der Punktraum a priori eine Form der Anschauung, so muss das Ding an sich eine Wirksamkeitsphäre haben[Bearbeiten]

Wenn aber der Raum keine reine Anschauung wäre, sondern nur eine Form für die Anschauung, so würde die Ausdehnung nicht auf dem Raum beruhen, sondern nur die Wahrnehmbarkeit, die Erkennbarkeit der Ausdehnung hängt von der subjektiven Form ab. Mainländer schlussfolgert daraus, dass - wenn es einen Weg zum Ding an sich gäbe - dieses sicherlich ausgedehnt wäre (d.h. es hat eine Wirksamkeitsphäre, obgleich der Raum a priori in uns läge). <ref>PdE S. i394</ref>

Die Zeit ist nicht (wie Kant meint) eine Form der Sinnlichkeit[Bearbeiten]

Die unendliche Zeit entsteht nach Mainländer ganz ähnlich wie der unendliche Raum und zwar durch Synthese a posteriori. Bei der Zeit gilt es die selben Fragen zu klären, die bereits beim Raum aufgeworfen wurden, nämlich:

  1. Wird die Zeit durch Synthesis des Mannigfaltigen durch die Sinne in ihrer ursprünglichen Receptivität (Empfänglichkeit, das Wesen der Sinnlichkeit nach Kant) erzeugt? oder..
  2. Entsteht sie (wie der Raum) durch Synthesis des Mannigfaltigen a posteriori?

Hierzu bezieht er sich zunächst auf Kant: "Die Zeit bestimmt das Verhältniß der Vorstellungen in unserem inneren Zustande." (Kk. 72.) Würden wir in uns blicken und die Außenwelt für uns gänzlich unbekannt sei und zudem unserer innerer Zustand keinerlei Wechsel darbieten, so würden wir nie zu einer Vorstellung der Zeit kommen. Die ursprüngliche Receptivität der Sinnlichkeit kann also nicht das geringste Datum zur Erzeugung der Zeit geben, wodurch die erste Frage verneint werden könne. <ref>PdE S. i395</ref> Sobald wir uns aber einen Wechsel der Zustände in uns denken, etwa das Atmen, so haben wir eine Abfolge von erfüllter Momente, die wir miteinander verbinden können. Daraus folgt:

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Zeit ist nach Mainländer ein Produkt der Vernunft, entsteht also a posteriori durch Synthesis, aus der Gegenwart, die ihrem Inhalt beraubt wurde. Damit hat weder Kant noch Schopenhauer das Wesen der Zeit erfasst, da Kant die Zeit als Anschauung der Sinne gesehen hat und Schopenhauer diesen Fehler übernahm.
Nur erfüllte Zeit ist wahrnehmbar und ein erfüllter Moment ist nur durch Data der Erfahrung möglich[Bearbeiten]

Auch erfüllte innere Zustände sind notwendigerweise a posteriori, da diese notwendigerweise zur Erfahrung gehören. Die unendliche Zeit entsteht nun ähnlich wie der unendliche Raum, durch fortlaufende Synthesis die nie gehemmt wird. Anders ausgedrückt:

Die Zeit ist Synthesis von Augenblicken die ihrem Inhalt beraubt sind[Bearbeiten]

Kant bannte also korrekt die unendliche außerhalb unseres Kopfes, aber demgegenüber stünde die Schuld, dass er sie fälschlicherweise zur reinen Anschauung (wie den unendlichen Raum) machte. Was ist aber nun die Zeit tatsächlich als Form unserer Sinne, fragt uns Mainländer. Wir schließen hier wie bei dem Raum. Wenn die unendliche Zeit nur durch a priori Synthesis des Manningfaltigen zu haben sei und, aber unsere Sinnlichkeit nicht die kleinste Menge unerfüllter Zeit finden würde, so kann die unendliche Zeit nicht a priori erzeugt werden. <ref>PdE S. i396</ref> Negativ sei diese Frage also bereits beantwortet, sie könne als Form der Anschauung keine unendliche Zeit sein.

Als Form der Sinnlichkeit kann die Zeit nur die Gegenwart sein, ein Punkt (wie der Raum ein Punkt) der immer wird und immer ist, ein fortollender, fließender Punkt[Bearbeiten]

Mainländer zitiert Kant: "Die Zeit kann keine Bestimmung äußerer Erscheinung sein, sie gehört weder zu einer Gestalt noch Lage." (Kk. 72) Mainländer schlussfolgert: Die Zeit ist keine Form der Sinnlichkeit, Kant aber brächte sie auf Umwege dahin.

"  Alle Vorstellungen, sie mögen nun äußere Dinge zum Gegenstand haben oder nicht, gehören doch, an sich selbst, als Bestimmungen des Gemüths, zum inneren Zustand, welcher unter die formale Bedingung der Zeit fällt." Kant Der innere Zustand ist aber niemals eine Anschauung, sondern Gefühl, und wo dieses, die innere Bewegung, den Geist berührt, da eben liegt der Punkt der Gegenwart. Hierdurch würde ein ganz eigentümliches Licht auf die Analytik fallen, da in ihr die Sinnlichkeit nicht abgehandelt wird (dies besorgt die Ästhetik), warum aber kommt immer die Zeit (nach Kant als Form der Sinnlichkeit) in ihr vor? <ref>PdE S. i 397</ref>

Kant konnte die Analytik nicht ohne der Zeit (die bei Kant eine Form der Sinnlichkeit ist) zustande bringen, da die Zeit keine Form der Sinnlichkeit ist, sondern ein Verbindung a posteriori der Vernunft[Bearbeiten]

Die Analytik bei Kant handelt immer im Verstand, den Kategorien, der Synthesis der Einbildungskraft, dem Bewusstsein und immer wieder von der Zeit. Man möge nur eine Seite der Analytik bei Kant aufschlagen und findet dort immer die Synthesis eines Manningfaltigen und die Zeit. Wie ist dies möglich, dass Kant die Analytik nicht ohne einer Form der Sinnlichkeit zustande bringen konnte, frag Mainländer. Eben weil sie keine Form der Sinnlichkeit ist, sondern ein Produkt der Synthesis (also der Vernunft).

Schopenhauer übernimmt Fehler der Ästhetik Kants (er übernimmt Raum und Zeit als Anschauungen a priori) und leugnet zugleich Wahrheiten der Analytik (die Unterscheidung der Formen der Anschauungen von den Anschauungen)[Bearbeiten]

Schopenhauer begeht 2 Fehler bei der Weiterführung von der Philosophie Kants. Hierbei stellt Mainländer fest, dass er die Ästhetik Kants uneingeschränkt billigt, aber die Analytik gänzlich verwirft (dies dürfte jeden denkenden Schopenhauerleser selbst aufgefallen sein), beides ist aber nicht zu billigen. Dennoch sei Schopenhauer der einzige geistige Erbe Kants und habe seine Philosophie in Teilen unwiderleglich verbessert.<ref>PdE S. i398</ref> Die erste Frage die sich Schopenhauer vornahm lautete:

Die erste bedeutende Frage Schopenhauers: "Wie kommen wir überhaupt zu Anschauungen äußerer Gegenstände? wie entsteht diese ganze, für uns so reale und wichtige Welt in uns?«[Bearbeiten]

Schopenhauer habe nach Mainländer völlig zurecht an dem völlig nichtssagenden Ausdruck Kants Kritik geübt: "das Empirische der Anschauung wird von Außen gegeben". Diese Frage wäre überaus verdienstvoll, denn Nichts scheint uns selbstverständlicher, als die Entstehung der Objekte, da diese vor uns stehen, sobald wir die Augen öffnen. Schopenhauer aber ließ sich von dieser Gleichzeitigkeit nicht beirren und ging wie Kant zunächst von den Sinnesempfindungen aus, welche der erste Anhaltspunkt für die Enstehung von Anschauungen innerhalb des Subjektes sind. Hierbei bemerkte Schopenhauer, :

Die Anschauung kann nicht (wie Kant meint) in den Sinnen selbst entstehen, denn die Empfindung ist im Organismus, erst wenn der Verstand auf die Ursache schließt entstehen diese[Bearbeiten]

Mainländer zitiert hier Schopenhauer aus seiner Dissertation:

"Denn die Empfindung jeder Art ist und bleibt ein Vorgang im Organismus selbst, als solcher aber auf das Gebiet unterhalb der Haut beschränkt, kann daher, an sich selbst, nie etwas enthalten, das jenseit dieser Haut, also außer uns lage." <ref>Schopenhauer, 4 fache Wurzel des zureichenden Grundes ? §21</ref>

Damit aus der Empfindung eine Anschauung wird, muss zunächst der Verstand in Tähtigkeit treten, denn seine Funktion ist das schließen von der Wirkung auf die Ursache (Anwendung des Kausalitätsgesetzes):

"Er nämlich faßt, vermöge seiner selbsteigenen Form, also a priori, d.i. vor aller Erfahrung (denn diese ist bis dahin noch nicht möglich), die gegebene Empfindung des Leibes als eine Wirkung auf (ein Wort, welches er allein versteht), die als solche nothwendig eine Ursache haben muß." <ref>Schopenhauer, 4 fache Wurzel des zureichenden Grundes ? §21</ref>

Das Causalitätsgesetz sei demnach die apriorische Funktion des Intellekts, die er so wenig erst erlernen müsse wie der Magen die Verdauung, sei also nichts weiter als der Übergang von der Wirkung zur Ursache. Dies sollten wir laut Mainländer festhalten, da Schopenhauer dem Gesetz gewalt antut, nur um Kants Analytik dadurch zu verwerfen.

Schopenhauer zeigt, dass der Intellekt nicht abstraktiv/ reflektiv sondern intuitiv und unmittelbar anhand des Kausalitätsgesetzes die Anschauung erzeugt[Bearbeiten]

"Zugleich nimmt er die ebenfalls im Intellekt, d.i. im Gehirn, prädisponirt liegende Form des äußern Sinnes zu Hülfe, den Raum, um jene Ursache außerhalb des Organismus zu verlegen: denn dadurch erst entsteht ihm das Außerhalb...

Diese Verstandesoperation ist jedoch keine diskursive, reflektive, in abstracto, mittelst Begriffen und Worten, vor sich gehende; sondern eine intuitive und ganz unmittelbare. Denn durch sie allein, mithin im Verstande und für den Verstand, stellt sich die objektive, reale, den Raum in drei Dimensionen füllende Körperwelt dar, die alsdann, in der Zeit, dem selben Kausalitätsgesetze gemäß, sich ferner verändert und im Raume bewegt." <ref>4 Fache Wurzel des zureichenden Grundes S.52</ref>

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Schopenhauer beweist, dass die Anschauung intelektual ist (bspw durch einfaches Sehen des doppelt empfundenen, Schiele u dgl m.) und ein Produkt des Verstandes, der einzig und alleine das Kausalitätsgesetz anwendet. Die Anschauung kann nicht a priori in unseren Sinnen liegen, wie Kant meint.
Schopenhauer beweist siegreich, dass die Anschauung intelektual ist und zeigt, wie der Verstand mit Hilfe der dritten Dimension des Raumes die Empfindungen zu Anschauungen umarbeitet[Bearbeiten]

Schopenhauer beweist, dass die Anschauung intelektual ist (Aufrechtstellung des auf der Retina stehenden verkehrten Bildes, einfach sehen des doppelt Empfundenen, Doppeltsehen durch Schielen usw usf.). Schopenhauer zeige meisterhaft, wie der Verstand die bloß planimetrische Empfindung mit Hilfe der dritten Deimension des Raumes zur stereometrischen Anschauung umarbeitet. Zuerst konstruiert er aus den Abstufungen von hell und dunkel stereometrische einzelne Körper, anschließend würde er ihre Entfernung (also ihren Ort) anhand des Sehwinkels, der Linierperspektive und Luftperspektive bestimmen.

Nach Schopenhauer sind also die Anschauungen Raum und Zeit keine Formen der Sinnlichkeit (wie bei Kant) sondern des Verstandes, dessen Funktion das Kausalitätsgesetz ist[Bearbeiten]

Während bei Kant Raum und Zeit Formen der Sinne sind, verbessert Schopenhauer hier an einer entscheidenden Stelle Kant und erkennt, dass diese Formen des Verstandes sein müssen und die einzige Funktion des Verstandes ist die Anwendung des Kausalitätsgesetzes. An dieser Verbesserung der kantischen Philosophie knüpft er eine weitere an, nämlich:

Schopenhauer trennt korrekt die intuitive von der abstrakten Erkenntnis, den Verstand von der Vernunft und befreit damit unsere Erkenntnis von den unmöglichen Begriffen a priori[Bearbeiten]

Unterschied Verstand, Sinne, Vernunft Kant und Schopenhauer[Bearbeiten]

Vergleich Kant und Schopenhauer Sinne, Verstand, Vernunft <ref>PdE S. i400</ref>
Kant Schopenhauer
Sinne Schauen an Liefern den Stoff der Anschauung (wenngleich sie teilweise auch anschauen)
Verstand Denkt (Vermögen der Begriffe und Urteile) Schaut an
Vernunft schließt (Vermögen der Schlüsse und Ideen) Denkt (Vermöge der Begriffe, Urteile und Schlüsse)

"Die Vernunft hat keinen materiellen, sondern bloß einen formellen Inhalt." <ref>4fache Wurzel W.109</ref>

"Den materiellen Inhalt muss die Vernunft, bei ihrem Denken, schlechterdings von außen nehmen, aus den anschaulichen Vorstellungen, die der Verstand schafft." <ref>4 fache Wurzel W.110</ref>

Schopenhauer vermengt ganz willkürlich die Funktion und die Form der Vernunft und des Verstandes und hält sich oft nicht an seine eigenen Definitionen[Bearbeiten]

Mainländer erkennt ganz korrekt, dass Schopenhauer die Form und Funktion von Verstand und Vernunft vermängt.

Willkürlliches Verdrehen von Form und Funktion des Verstandes

Der Verstand selbst ist eine Funktion und das Kausalitätsgesetz seine einzige Funktion. → Vierfache Wurzel Seite 51

Das Kausalitätsgesetz ist die einfachste Funktion des Verstandes. → Vierfache Wurzel Seite 57

Das Kausalitätsgesetz ist Form und Funktion des Verstandes. → W.a.W.u.V. V.I. 535

Nach Schopenhauers Lehre wäre korrekt:

Das Kausalitätsgesetz ist die Funktion und Raum und Zeit die Formen des Verstandes.

(Was allerdings, wie wir bereits untersucht haben so auch nicht stimmt).

Willkürlliches Verdrehen von Form und Funktion der Vernunft

Die einzige Funktion der Vernunft ist die Bildung des Begriffes. → W.a.W.u.V. V.I. 531

"Die ganze reflektive Erkenntnis hat nur eine Hauptform und diese ist der abstrakte Begriff." → W.a.W.u.V. V.I. 539

Nach Schopenhauers Lehre wäre nur der erste Satz korrekt, die Form fehlt bei der Vernunft bei Schopenhauer.

Zusammenfassend würde das bedeuten: Dass der Verstand mit seinen Formen Raum und Zeit und seiner Funktion (dem Kausalitätsgesetz) die anschauliche Realität aufgrund Veränderungen der Sinnesorgane erzeugt, aus der dann die Vernunft die Begriffe gewinnt. Somit mußte Schopenhauer die Analytik Kants verwerfen. <ref>PdE S. i402</ref>


Schopenhauer missbraucht das Kausalitätsgesetz um Kants Analytik zu verwerfen[Bearbeiten]
Schopenhauer gibt der Vernunft zwar eine Funktion, aber keine Form[Bearbeiten]
Begriffe a priori sind unmöglich[Bearbeiten]
Schopenhauer erkennt zwar, dass die Vernunft Begriffe durch Synthesis erzeugt, übersieht aber, dass die Synthesis auch bei der Vorstellung der Welt nötig ist (die verbindet Teilvorstellungen)[Bearbeiten]

Bei Kant schaut die Sinnlichkeit an, denkt der Verstand (Vermögen der Begriffe und Urteile), schließt die Vernunft (Vermögen der Schlüsse und Ideen). Bei Schopenhauer dagegen liefern die Sinne nur den Stoff zur Anschauung (wobei er den Sinnen dennoch ein Anschauungsvermögen zuspräche), der Verstand schaut an und die Vernunft denkt >(vermögen der Begriffe, Urteile und Schlüsse). Die Vernunft würde nichts zur Anschauung beitragen, wobei Schopenhauer hier verkennt, dass die Synthesis notwendig ist um aus Teilvostellungen ganze Vorstellungen zu gewinnen. <ref>PdE S.i400</ref>

Schopenhauer beweist in seiner Schrift zur Freiheit des Willens, dass dieser unfrei ist, geht aber weiter und begeht einen Fehler[Bearbeiten]

Schopenhauer verdreht die Idee Platos (der ihnen den Raum lässt und nur die Vielheit und entstehen/vergehen absprach) und müsste sie Schopenhauer`sche Idee nennen (da er die Ideen aus dem Raum nahm)[Bearbeiten]

Mainländer wird nicht müde einzuschärfen, dass sich Schopenhauer Ideen andere so zurecht gelegt hat, dass sie in sein Konzept passen. Bei der Idee Plato führt er an, dass Plato die Ideen nicht aus dem Raume herausgenommen habe sondern ihnen nur Vielheit sowie entstehen und vergehen ab, er ließ ihnen aber die Gestalt. Schopenhauer aber schrieb:

In diesen beiden verneinenden Bestimmungen ist aber nothwendig als Voraussetzung enthalten, daß Zeit, Raum und Causalität für sie keine Bedeutung noch Gültigkeit haben, und sie nicht in diesen da sind. <ref>W. a. W. u. V. I. 202.</ref>

Damit sei bewiesen, dass Schopenhauer sich immer nur das von anderen herausnimmt, was ihm in sein System passte. Bei Plato war es so, dass vieles unter einer Einheit zusammengefasst wurde, dies aber nicht die Dinge betraf sondern nur die Begriffe, das Individuum würde dabei bestehen bleiben, nicht aber so bei Schopenhauer:

Die Idee ist die, vermöge der Zeit- und Raumform unserer intuitiven Apprehension, in die Vielheit zerfallene Einheit, hingegen der Begriff ist die, mittelst der Abstraktion unserer Vernunft, aus der Vielheit wiederhergestellte Einheit. <ref>W. a. W. u. V. I. 277.</ref>

Diese Zitat sei nach Mainländer eine blendende und hohle Phrase. Danach will Mainländer noch auf einen Widerspruch hinweisen, er zitiert:

"Eine so aufgefaßte Idee ist nun zwar noch nicht das Wesen des Dinges an sich selbst, eben weil sie aus der Erkenntniß bloßer Relationen hervorgegangen ist; jedoch ist sie, als das Resultat der Summe aller Relationen, der eigentliche Charakter des Dinges, und dadurch der vollständige Ausdruck des sich der Anschauung als Objekt darstellenden Wesens."<ref>W. a. W. u. V. II. 414</ref>

und

"Was wir nun dergestalt erkennen, sind die Ideen der Dinge: aus diesen aber spricht jetzt eine höhere Weisheit, als die, welche von bloßen Relationen weiß."


Weiter zitiert er Schopenhauer

Es ist offenbar, daß der innere Sinn der Lehren Kant’s und Plato’s ganz derselbe ist, daß beide die sichtbare Welt für eine Erscheinung erklären, die an sich nichtig ist und nur durch das in ihr sich Ausdrückende (dem Einen das Ding an sich, dem Andern die Idee) Bedeutung und geborgte Realität hat; welchem letzteren, wahrhaft Seienden aber, beiden Lehren zufolge, alle, auch die allgemeinsten und wesentlichsten Formen jener Erscheinung durchaus fremd sind. <ref>W. a. W. u. V. I. 202.</ref>

Demgegenüber stellt Mainländer seinen absoluten Realismus hin, wie er ihn nennt:

Der absolute Realismus überspringt das ganze, das erkennende und das wollende Ich. Sie ist gleichsam eine Wünschelruthe, welche allein die richtige Ordnung und richtige Classification in die Producte des philosophischen Geistes vom grauen Alterthume an bis in unsere Tage bringen kann. Tritt man mit ihr an die philosophischen Systeme heran, die man noch jetzt für idealistische hält, so wird man sofort erkennen, daß sie alle Schößlinge des Realismus im Scheine des Idealismus der Verzweiflung, d.h. des Illusionismus sind, der Nichts, absolut Nichts, mit dem kritischen Idealismus einerseits und dem echten Ding-an-sich Idealismus andererseits zu thun hat, welche beiden Arten allein die Sphäre des Begriffs Idealismus ausfüllen. Mit diesem echten Kriterium des Realismus bewaffnet, finden wir, daß, obgleich im rohen Polytheismus, im geläuterten Polytheismus (Dualismus, Zendreligion) und in der praktischen Religion der Juden (David’s und Salomo’s Judenthum) keine Spur von kritischem Idealismus zu finden ist, diese Systeme dennoch durch einen richtigen Instinkt ihrer Urheber zwischen absolutem Idealismus und absolutem Realismus mehr oder weniger in der richtigen Mitte schweben und sich vor einseitiger Verherrlichung des Individuums sowohl, als des ihm gegenüberstehenden eisernen Zusammenhangs der Dinge bewahrt haben.

Die Idee ist bei Schopenhauer eine mystisch intelektuelle Gemeinschaft, Mainländer kann nur Kant zustimmen[Bearbeiten]

"Die Idee schließt Objekt und Subjekt auf gleiche Weise in sich, da solche ihre einzige Form sind: in ihr halten sich aber beide ganz das Gleichgewicht: und wie das Objekt auch hier nichts als die Vorstellung des Subjekts ist, so ist auch das Subjekt, indem es im angeschauten Gegenstande ganz aufgeht, dieser Gegenstand selbst geworden, indem das ganze Bewußtsein nichts mehr ist, als dessen deutlichstes Bild. " Mainländer

Kant führt dagegen an:

"Geschmack ist das Beurtheilungsvermögen eines Gegenstands, oder eine Vorstellungsart durch ein Wohlgefallen oder Mißfallen, ohne alles Interesse." Kant Kritik der reinen Urteilskraft 52

Die Bewegung des Willens[Bearbeiten]

Mainländer hierzu:

Der Wille bewegt sich immer und kann nie aus seiner realtion zu den Dingen in der Welt heraustreten. Er bewegt sich im Zick Zack. Bei leidenschaftlich erregt ist die Bewegung groß, müde, schlaff und träge gering, aber nicht aufgehoben und erschlafft liegt kein Glück in ihm[Bearbeiten]

Die Bedingung der Möglichkeit einer aesthetischen Auffassung überhaupt ist, daß der Wille des erkennenden Subjekts in keiner interessirten Beziehung zum Objekt steht, d.h. schlechterdings kein Interesse an ihm hat, es weder begehrt, noch fürchtet. Es ist dagegen nicht nöthig, daß das Objekt aus seinen sonstigen Relationen herausgetreten sei. Ich halte die oben angeführte erste Erklärung Schopenhauer’s, welche die zweite ganz aufhebt, nämlich, daß die Idee, als das Resultat der Summe aller Relationen, der eigentliche Charakter des Dinges sei, fest. In seinen Relationen offenbart sich das Wesen eines Dinges an sich am klarsten. Der Charakter eines Tigers z.B. ist zwar in seiner ruhenden Gestalt ausgedrückt, aber nur theilweise. Weit vollkommener erkenne ich ihn, wenn ich das Thier in seiner Erregtheit, namentlich im Kampf mit anderen Thieren, sehe, kurz, in seinen Relationen zu anderen Dingen. i502 In Betreff des willenlosen Erkennens habe ich nun Folgendes zu sagen. Ich erinnere daran, daß der Intellekt, meiner Philosophie gemäß, nichts Anderes ist, als die Function eines Organs, also ein Theil der dem Willen wesentlichen Bewegung. Die ganze Bewegung eines Dinges ist sein Leben und ist das dem Willen wesentliche Prädicat. Wille und Leben sind nicht zu trennen, nicht einmal in Gedanken. Wo Leben ist, ist Wille, wo Wille, da ist Leben. Die Bewegung des Willens ist nun eine unbedingt rastlose. Er will immerfort das Dasein auf seine individuelle Weise, aber die gerade Richtung wird immer abgelenkt durch den Einfluß der übrigen Individuen, und jeder Lebenslauf einer höheren Individualität ist eine Linie im Zickzack. Jeder befriedigte Wunsch erzeugt einen neuen Wunsch; kann dieser nicht befriedigt, werden, so entsteht sofort ein neuer neben ihm, dem, wenn er befriedigt wird, wieder ein anderer folgt. So eilt jedes Individuum, in unstillbarer Begierde nach Dasein, rast- und ruhelos weiter, herumgeworfen zwischen Befriedigung und Begierde, immer wollend, lebend, sich bewegen. Tritt mithin während des Lebens nie ein Stillstand ein, so ist doch ein großer Unterschied zwischen den Bewegungen; nicht nur zwischen der Bewegung des einen und des anderen Individuums, sondern auch zwischen den Bewegungen eines und desselben Individuums. Kann auch kein Wesen dem allgemeinen Weltlauf voraneilen, so erfüllt es doch den Uebergang von Gegenwart zu Gegenwart mit einer verschiedenartigen Intensität des Wollens. Bald ist es leidenschaftlich erregt, bald müde, schlaff, träge. In diesen letzteren Zuständen ist die Bewegung des Willens nach außen fast Null und nur die innere geht ihren stetigen Gang fort. Trotzdem liegt in solchen Zuständen kein Glück; denn der erschlaffte Wille beschäftigt sich unaufhörlich mit seinen Beziehungen zur Außenwelt, kurz, tritt aus seinen Relationen zu den Dingen, die irgend ein Interesse für ihn haben, nie ganz heraus. leidenschaftlich erregt, bald müde, schlaff, träge. In diesen letzteren Zuständen ist die Bewegung des Willens nach außen fast Null und nur die innere geht ihren stetigen Gang fort. Trotzdem liegt in solchen Zuständen kein Glück; denn der erschlaffte Wille beschäftigt sich unaufhörlich mit seinen Beziehungen zur Außenwelt, kurz, tritt aus seinen Relationen zu den Dingen, die irgend ein Interesse für ihn haben, nie ganz heraus.

In der aesthetische Betrachtung fällt der Wille ganz interesselos in das Wesen des Objekts, die Bewegung nach innen bemerkt er nicht (die da ist da er lebt) und die nach außen ist gehemmt, so ist ihm ist wohl wie die Götter, da er glaubt er ruht ganz[Bearbeiten]

Es ist der schmerzenslose Zustand, den Epikuros als das höchste Gut und als den Zustand der Götter pries; denn wir sind, für | i503 jenen Augenblick, des schnöden Willensdrangs entledigt, wir feiern den Sabbath der Zuchthausarbeit des Wollens, das Rad des Ixion steht still. wie Schopenhauer wunderschön sagt. (W. a. W. u. V. I. 231.) Der Wille ist nicht aus dem Bewußtsein eliminirt; im Gegentheil, sein durch den Gegenstand hervorgerufener seliger Zustand erfüllt es ganz. Der Wille ruht auch nicht: er lebt ja, folglich bewegt er sich, aber alle äußere Bewegung ist gehemmt und die innere fällt nicht in’s Bewußtsein. So glaubt der Wille, er ruhe ganz, und aus dieser Täuschung entspringt seine unaussprechlich beglückende Befriedigung: ihm ist wohl wie den Göttern.

Musik[Bearbeiten]

Die Musik steht nur in einem Verhältnis zum menschlichen individuellen Willen, sie ist nicht der Wille (wie bei Schopenhauer)

"Ich habe hingegen anzuführen, daß die Musik nur in einem Verhältniß zum menschlichen individuellen Willen steht. Sie läßt die Qualitäten dieses Willens, wie Bosheit, Neid, Grausamkeit, Barmherzigkeit etc., welche noch das Thema der Poesie sind, ganz fallen und giebt nur seine Zustände wieder, d.h. seine Schwingungen in der Leidenschaft, der Freude, der Trauer, der Angst, des Friedens etc. Sie versetzt durch die Schwingungen der Töne den Willen des Zuhörers in ähnliche Schwingungen und erzeugt in ihm, ohne daß er in der Aeußerung einer Willensqualität begriffen sei, denselben Zustand des Wohls oder Wehs, der damit verknüpft ist, und doch wieder so ganz anders, so eigenthümlich"

Die Architektur ist nicht die Idee des Materials, da das Artefakt nicht die Idee seines Materials wiedergibt, sondern das Formalschöne im Raum, das Material gibt das Formal-Schöne der Materie wieder[Bearbeiten]

Der Theseustempel verkörpert nach Mainländer das Formalschöne des Raumes

Gegen Schopenhauers These, dass die Architektur die Idee des Materials wiedergibt, wendet Mainländer ein, dass dies nicht stimmt. Die Bauwerke sind Artefakte des Materials und können so nicht deren Idee wiedergeben. Bauwerke werden zudem oft beleuchtet, damit diese ihre Form besser zeigen, fällt eine Beleuchtung aus, so wird weniger von der Form erkannt und die Wirkung lässt nach. Wenn man aber das Bauwerk statt aus Marmor aus Holz baut, so wirkt die Form immer noch, ebenso wenn man das Bauwerk zeichnet, da die Form erhalten bleibt. Es geht also nicht primär um das Material, sondern um die Symmetrie, die Proportionen der Teile, also um das Formalschöne des Raumes. Das Material steht in zweiter Linie, nicht um Schwere oder Undurchdringlichkeit auszudrücken, sondern das Formal-Schöne der Materie durch Farbe, Glätte, Korn auszudrücken.


Die Schönheit ist die harmonische Willensbewegung[Bearbeiten]

"Die Aesthetik handelt von einem besonderen Zustande des menschlichen Willens, den eine besondere Auffassungsart der Ideen hervorruft, und ist eine Wissenschaft, weil sie unzählige Fälle unter bestimmte Gesichtspunkte und feste Regeln bringt. Indem wir sie aufbauen, wollen wir uns stets gegenwärtig halten, daß es in der Natur nur Ein Prinzip giebt: den individuellen Willen zum Leben, und daß er, unabhängig vom Subjekt, Ding an sich, abhängig von ihm, Objekt ist"

Damit der Mensch die Objekte rein auffasst, muss er aus der Beziehung zu ihnen heraustreten[Bearbeiten]

Der Mensch könne nur dann die Objekte objektiv wahrnehmen, wenn er aus der subjektiven Beziehung zu ihnen heraustritt, wodurch er zu ihnen in einer völlig interessenlose Beziehung tritt. Die Beziehung von dem Subjekt zu den Dingen nennt Mainländer ästhetische Beziehung und den Zustand in dem er sich bei der ästhetischen Anschauung befindet, ästhetischen Zustand oder ästhetische Freude.

"Der Bauer, welcher Abends, wann die Arbeit ruht, einen Blick in die Natur wirft und etwa die Form, die Farben und den Zug der Wolken betrachtet, ohne an die Nützlichkeit oder Schädlichkeit des Regens für seine Aussaat zu denken; oder sich am Gewoge der Kornfelder, der leuchtenden Röthe der Aehren beim Sonnenuntergang erfreut, ohne den Ertrag der Ernte zu erwägen, betrachtet die Dinge aesthetisch."

Der Mensch als höchste uns bekannte Idee[Bearbeiten]

Der Mensch kann verschieden ästhetisch angeschaut werden:

1. Körper 2. Bewegung 3. Mienenspiel (auch Augen) 4. Wort und Ton

Ton und Wort haben den Grund ihres Erscheinens im Schwingen des Willens[Bearbeiten]

In dieser Reihenfolge tritt das Innere immer weiter ins Äußere hervor. Im Wort und Ton tritt unser Innerestes am deutlichsten hervor, denn die Welt besteht nur aus Objekten und wir sind selbst kein Objekt. Ton und Wort haben den Grund ihrer Erscheinung im Schwingen.

"Töne und Worte sind mithin Objekte, wie alles Andere; und wenn auch der Zustand einer Idee in ihnen sich im leichtesten Schleier zeigt, so ist es doch nie das Ding an sich, das sich uns unmittelbar offenbart. Nur derjenige, welcher sich in den Zustand einer anderen Idee dadurch versetzt, daß er ihn in sich selbst willkürlich hervorruft, also namentlich der Künstler, erfaßt in seiner Brust den fremden Willen unmittelbar als Ding an sich und nicht als Objekt.

Die Objektivation einer Idee in Tönen und Worten ist aber so vollkommen, daß der Wille des objektivirenden Zuhörers von der Bewegung ergriffen wird und mitschwingt, während die einfache Betrachtung der Form und Gestalt eines Objekts dieselbe Wirkung nicht auf das aesthetisch gestimmte Subjekt ausübt. Wir haben demgemäß zwei Hauptarten des aesthetischen Zustandes zu unterscheiden:

1) die aesthetische Contemplation und 2) das aesthetische Nachfühlen oder aesthetische Mitgefühl"


Das Meer versetzt uns nach Mainländer besonders leicht in den Zustand der ästhetischen Contemplation

"In der tiefen aesthetischen Contemplation ist es dem Willen, als ob seine gewöhnliche Bewegung plötzlich aufgehört habe und er bewegungslos geworden sei. Er ist ganz in der Täuschung befangen, er ruhe vollständig, alle Begierde, aller Drang, aller Druck sei von ihm genommen und er sei nur noch ein rein erkennendes Wesen: ihm ist, als bade er in einem Elemente von wunderbarer Klarheit, ihm ist so leicht, so unaussprechlich wohl.

Am leichtesten versetzt uns die ruhige Natur in die tiefe Contemplation, namentlich der Anblick des glatten südlichen Meeres, aus dem sich, träumerisch-still, vom blauen Hauch der Ferne oder der Gluth der untergehenden Sonne umsponnen, die Küsten oder kleine Inseln erheben. "

"Sind dagegen die Objekte mehr oder weniger bewegt, so ist die Contemplation auch weniger tief, weil wir die Objekte in ein Zeitverhältniß bringen und dadurch das Verfließen der Gegenwart in uns merken. So umfängt uns denn in einem geringeren Grade der Zauber des schmerzlosen Zustandes. Im aesthetischen Nachfühlen schwingt, wie ich schon oben sagte, unser Wille mit dem bewegten Willen des Objekts. So lauschen wir dem Gesange eines Vogels, oder dem Ausdruck der Gefühle anderer Thiere; oder begleiten Liebesgeflüster, Ausbrüche der Wuth und des Zornes, Klagen der Trauer, der Wehmuth, den Jubel der Freude, wobei wir kein direktes Interesse haben, mit mehr oder weniger starken Schwingungen unseres eigenen Willens. Wir schwingen nicht so stark wie die handelnden Personen, denn tritt dies ein, was oft genug geschieht, so werden wir aus aesthetisch gestimmten Zuhörern active Individuen und fallen aus der aesthetischen Relation in die | i119 gewöhnliche. Im aesthetischen Nachfühlen vibrirt unser Wille nur leise mit, wie die Saite, welche neben einer tönenden liegt."

"An diese zwei Hauptarten des aesthetischen Zustandes schließt sich zunächst eine Doppelbewegung an: die aesthetische Begeisterung. Ihr erster Theil ist entweder die aesthetische Contemplation, oder das aesthetische Mitgefühl, ihr zweiter Theil dagegen entweder Freude, Jubel, oder Muth, Hoffnung, Sehnsucht, oder eine sehr leidenschaftliche Erregung des Willens. Sie entsteht selten aus der Contemplation und ist alsdann auch die schwächste Bewegung."

Musik beruht auf der Zeit, Architektur auf dem Raum[Bearbeiten]

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"Ich kann hier eine Bemerkung nicht unterdrücken. Goethe, von dem Witzworte »Architektur sei erstarrte Musik« sprechend, nannte die Architektur verstummte Tonkunst. Schopenhauer greift das Witzwort auf und meint, die einzige Analogie zwischen beiden Künsten sei die, daß, wie in der Architektur die Symmetrie, so in der Musik der Rhythmus das Ordnende und Zusammenhaltende sei. Der Zusammenhang liegt jedoch tiefer. Die Musik beruht, ihrer Form nach, ganz auf der Zeit, deren Succession sie schön durch Rhythmus und Takt offenbart, die Architektur auf dem Raume, dessen Verhältnisse sie schön durch die Symmetrie zeigt. Halte ich die Uebergänge von Gegenwart zu Gegenwart fest, so gewinne ich eine Linie von erstarrten Momenten, ein Nacheinander, welches ein räumliches Nebeneinander ist. Der fließende Rhythmus wird so zur starren Symmetrie, und deshalb liegt in dem kecken Witzwort mehr Sinn, als Schopenhauer annehmen zu dürfen glaubte. (Schopenhauer behauptet bekanntlich, daß die Zeit fließe, nicht stillstehe)."

Kritik an Hartmanns Philosophie des Unbewussten[Bearbeiten]

Pantheismus auf die Spitze getrieben[Bearbeiten]

Im zweiten Band kritisiert Mainländer Hartmanns Philosophie des Unbewussten ausführlich, denn er habe zur "Fahne der Wahrheit geschworen und wäre nun verpflichtet die Lüge zu bekämpfen". Hartmann hätte den Pantheismus mit seiner Philosophie an die Spitze getrieben. Der "mythischen Transzendentalen Einheit" würden Lobhymnen geschrieben, wohingegen das Reale Individuum zur "toten Marionette und zum bedeutungslosen Werkzeug" gemacht würde in der Sprache von Hartmann zum "aufgehobenen Moment" und zur "objektiven (göttlichen) Erscheinung gemacht würde". Der Pantheismus wäre eine halbe Wahrheit, denn ihm würde die Tatsache der inneren und äußeren Erfahrung widersprechen: die reale Individualität, wohingegen es "unleugbar" ist, dass der einheitlichen Entwicklungsgang des Weltalles nur aus einer einfachen Einheit abgeleitet werden kann. (ii535)

Die ganze Wahrheit liegt in der Aussöhnung des Individuums mit der Welt[Bearbeiten]

Nach der zweiten Richtung, nach der Seite des realen Individuums, sei Schopenhauers Philosophie in verschiedener oberflächlichere Weise weitergedacht worden, denn das Individuum anzuerkennen ist nur die halbe Wahrheit, die ganze Wahrheit läge in der Aussöhnung des Individuums mit der Weltentstehung.

Bisherige Philosophen scheiterten daran, dass sie kein reines immanentes und transscedentes Gebiet getrennt hatten[Bearbeiten]

Alle bisherigen Philosophen scheiterten nach Mainländer daran, dass sie kein reines immanentes und transscedentes getrennt hätten, beide wurden vermengt und so das immanente Gebiet (die Welt) "verworren, unklar und geheimnisvoll" wurde. Mainländer habe das menschliche Erkenntnisvermögen sorgfältig untersucht und hierbei festgestellt, dass weder Schopenhauer noch Kant die beiden Gebieter getrennt hätten. Beide zogen die ganze Welt auf die ideale Seite und hätten auf der realen Seite ein x stehen lassen (als Ding an sich, ausdehnungsloser, ewiger Wille).

Raum und Zeit sind zwar ideal, aber nicht a priori sondern Verbindungen a posteriori der Vernunft (durch a priori Punktraum und a priori Gegenwart)[Bearbeiten]

Mainländer habe gezeigt, dass Raum und Zeit zwar ideal aber nicht apriorisch, sondern in Verbindungen a posteriori der Vernunft auf Grund des apriorischen Punkt Raums und der apriorischen Gegenwart sind.

Entwicklungsreihen seien real und unabhängig von einem Subjekt[Bearbeiten]

Weiterhin habe Mainländer gezeigt, dass Entwicklungsreihen real und unabhängig von einem erkennende Subjekt sind.

Die Materie alleine scheidet das Ideale vom Realen, denn der Grund der Erscheinung ist nur Kraft[Bearbeiten]

Führt Mainländer erneut aus um zu Konklusion zu gelangen:

Nicht anhand der Kausalität gelangen wir in die Vergangenheit der Dinge, sondern anhand der Zeit[Bearbeiten]

Dies sowie gestützt auf anderen Entdeckungen der Analytik des Erkenntnisvermögens zeige Mainländer, dass die Reihe der Kausalität niemals in die Vergangenheit der Dinge an sich führt, sondern nur anhand der Zeit.

Einfache Einheit vor Raum und Zeit, darum kann das transzendentale in der Vielheit nicht mehr existieren[Bearbeiten]

Daraus würde folgen, dass vor dem Vielheit (Weltall) eine einfache Einheit gewesen sein muss. Diese habe Mainländer sich nicht erschlichen, sondern in "logischer strenge bewiesen", dass vor der Welt eine für uns unerkennbare Einheit existierte. (ii537)

Bekämpfen der All Einheit[Bearbeiten]

Mainländer führt an, dass er mit all der geistigen Kraft die er habe die All Einheit bekämpfen möchte, die bereits Schopenhauer gegen jede Logik postulierte. Der Hauptangriff Mainländers würde sich gegen eine Abänderung von Hartmann an dem schopenhauerschen System richten, wodurch diese seine Grundlagen zerstört hätte:

" Der Grundzug meiner Lehre, welcher sie zu allen je dagewesenen in Gegensatz stellt, ist die gänzliche Sonderung des Wollens von der Erkenntnisse, welche beide alle mir vorhergegangenen Philosophen als unzertrennlich, ja den Willen als durch die Erkenntnisse, die der Grundstoff unseres geistigen Wesen sei, bedingt und sogar meistens als eine bloße Funktion derselben ansahen". <ref>Schopenhauer, Wille in der Natur, Physiologie und Phatologie, S 26</ref> Zitiert Mainländer Schopenhauer.

Er wirft Hartmann vor, dass dieser nichts eiliger zu tun hatte, als diese bedeutende Feststellung Schopenhauers aus den Weg zu räumen und den Willen wieder zu einem psychischen Prinzip zu machen. Warum fragt Mainländer? Weil Hartmann ein Romantiker sei, führt er fort.

Hartmann habe das Unbewusste nicht tiefer als Schopenhauer erfasst[Bearbeiten]

Schopenhauer hätte der Unbewusste bereits überall wo er es vorgefunden hatte: im menschlichen Geist, in den menschlichen Trieben, im tierischen Instinkt, in den Pflanzen, im unorganischen Reich, entweder bereits skizziert oder unübertrefflich beleuchtet und geschildert, Hartmann würde die Gedanken Schopenhauers nur in neue Gewänder kleiden, dies wäre aber wie ein Produkt eines Flickschneiders. Man könnte auch sagen, dass Schopenhauer in konzentrierter Lösung gab, was von Hartmann verwässert wurde. Der Vernünftige möge das "fade Zuckerwasser" von Hartmann stehen lassen und sich am "köstlichen Tropfen des großen Geistes Schopenhauers's erquicken". Das würde Zeit sparen und wäre ein unvergleichlich intensiverer Genuss.

Hartmann habe Kant falsch verstanden[Bearbeiten]

"Vorstellungen zu haben und sich ihrer doch nicht bewusst zu sein, darin scheint ein Widerspruch zu liegen, denn wie können wir wissen, dass wir sie haben, wenn wir uns ihrer nicht bewusst sind? - Alleine wir können uns doch mittelbar bewusst sein, eine Vorstellung zu haben, ob wir gleich unmittelbar uns ihrer nicht bewusst sind." <ref>Kant, Anthropologie §5</ref> hatte Hartmann Kant zitiert nach Mainländer spricht Kant hier eine Wahrheit aus, die man nicht leugnen könnte, aber Hartmann hat sie falsch verstanden. Wie Kant dies versteht würde erkennbar werden, wenn man sich den Kontext ansieht:

"Wenn ich weit von mir auf einer Wiese einen Menschen zu sehen mir bewusst bin, ob ich gleich seine Augen, Nase, Mund u.s.w. zu sehen mir nicht bewusst bin, so schließe ich eigentlich nur, dass dies Ding ein Mensch sei, denn wollte ich darum, weil ich mir nicht bewusst bin, diese Theile des Kopfes (und so auch die übrigen Theile dieses Menschen) wahrzunehmen, die Vorstellungen derselben in meiner Anschauung gar nicht zu haben behaupten, so würde ich auch nicht sagen können, dass ich einen Menschen sehe, denn aus diesen Theilvorstellungen ist die ganze (des Kopfs oder de Menschen) zusammengesetzt." zitiert Mainländer Kant, und weiter:

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Die unbewusste Vorstellung wäre wie ein Stein auf der Pyramide, aber niemals ihre Grundlage, meint Mainländer

Kant nennt solchj Vorstellungen undeutliche, dunkle und sagt:

"dass die dunklen Vorstellungen im Menschen (und so auch in Tieren) unermesslich seien, die klaren dagegen unendlich wenige Punkte unserer Sinnenanschauung und Empfindungen enthalten, die dem Bewusstsein offen liegen "

Hartmann habe also Kant einfach falsch verstanden, mein Mainländer.

Unbewusste Vorstellung ist eine conradicitio in adjecto[Bearbeiten]

Eine unbewusste Vorstellung ist eine contradicitio in adjecto, führt Mainländer weiter an, das Volk würde das vielleicht mit silbernes Gold vergleichen, anders gesagt es wäre vielleicht der Schlussstein einer Pyramide, aber niemals ihre Grundlage.

Hartmann habe die "echte-Ding-an-sich" Philosophie ab Schopenhauer missverstanden, in der der Wille zu einem alleinigen Prinzip der Welt gemacht wird[Bearbeiten]

Mainländer verweist auf Schopenhauer, dieser hätte bereits gezeigt, dass der Intellekt Werkzeug des Willen sei. Schopenhauer habe gezeigt, dass der Mensch eine Verbindung eines metaphysischen unbewussten Willen, dem Primären, dem Urprinzip, sei. Dies wäre eine unsterbliche Tat von Schopenhauer die Herr von Hartmann mit seinen Sophismen und Verworrenheit nicht wieder aus der Welt schaffen könnte. Der Wille sei seit Schopenhauer kein psychisches Prinzip mehr und für jeden Vernünftigen wären die Akten darüber, ob der Wille eine Funktion des Geistes sei oder nicht definitiv geschlossen, Hartmann aber hätte den Mut gehabt zu behaupten:

"Wille und Vorstellungen sind die alleinigen psychischen Grundfunktionen" Hartmann

Damit hätte Hartmann den traurigen Ruhm mit denen auf gleicher Stufe zu stehen, welche Copernicus nicht begriffen haben und noch meinen die Sonne dreht sich um die Erde. Wie die kritische Philosophie ein für alle Mal die Welt zu einer Erscheinung, die nicht identisch mit dem Grund der Erscheinungen ist, gemacht hat, so hat auch die von Schopenhauer begonnene echte Ding-an-sich Philosophie ein für alle mal den Willen zum alleinigen Prinzip der Welt gemacht und zwar zu einem nicht- psychischen.

Das Blut actuiert das Gehirn, dadurch entsteht Bewusstsein, dies kann man vom Geist nicht trennen[Bearbeiten]

Der menschliche Geist sei Organ dieses Willens, welcher im Blute alleine, in dem "ganz besonderen Saft" rein objektiviert sei. Das Blut actuiert (maschinell ansteuern/aktivieren) das Gehirn und diese Actuirung bringt das Bewusstsein hervor. Das Bewusstsein sei von jeder Tätigkeit des Geistes ebenso wenig zu trennen, wie der Duft einer Blume von dieser oder die Hitze von einem Feuer.

Lock habe als recht wenn dieser sagt:

"§9 Vorstellungen haben und sich etwas bewusst sein ist dasselbe."<ref>Locke, On human Understanding II.Cap.I.§9. Zeno</ref> "§ 19. (Es ist sehr unwahrscheinlich, dass ein Mensch mit Denken beschäftigt wäre und doch den nächsten Augenblick es nicht mehr wüsste.) Lässt man die Seele denken, und den Menschen es nicht wissen, so macht man, wie gesagt, aus einem Menschen zwei Personen, und wenn man die Art, wie man sich dabei ausdruckt, genau betrachtet, so sollte man meinen, es sei wirklich so gemeint. Denn Alle, die sagen, dass die Seele immer denke, sagen, soviel ich mich entsinne, niemals, dass der Mensch immer denke. Kann nun die Seele denken, und der Mensch nicht? oder ein Mensch denken und sich dessen nicht bewusstsein? Man würde dies bei Andern für leeres Gerede halten. Zu sagen: Der Mensch denkt immer, aber ist sich dessen nicht immer bewusst, heisst ebenso viel, als sein Körper ist ausgedehnt, hat aber keine Theile; denn es ist ebenso unverständlich, zu sagen, ein ausgedehnter Körper hat keine Theile, als ein Wesen denkt, ohne es zu wissen, und ohne zu bemerken, dass es denkt. Man kann dann ebenso gut zur Aufrechthaltung solcher Hypothesen sagen, dass ein Mensch immer hungert, aber dies nicht immer empfindet, obgleich der Hunger gerade so in diesem Gefühle besteht, wie das Denken in dem Bewusstsein, dass man denkt. "<ref>Locke, On human Understanding II.Cap.I.§19. Zeno (Anmerkung, der kursive Teil vom Locke Zitat wurde hier zusätzlich zum besseren Verständnis zitiert und findet sich nicht in dem Buch von Mainländer)</ref> zitiert Mainländer Locke weiter.

Der Intellekt kann niemals antagonistisch zum Willen stehen (hadert der Intellekt mit dem Willen, dann hadert der Wille mit sich, Hartmann macht einen Fehler den Schhopenhauer schon machte)[Bearbeiten]

Der Intellekt ist Funktion eines aus dem Willen hervortretenden Organes und kann diesem ebenso wenig feindlich gegenübertreten, wie der Magen der Verdauung. Wenn einmal der Intellekt mit dem Willen hadert (sich Vorwürfe macht), dann hadert immer der Wille mit sich (macht sich selber Vorwürfe). (ii564) Nachdem Mainländer Polemik gegen Hartmann verfasst, der "hingefallen wäre und sein Talent sich die Wirbelsäule gebrochen" hätte und er dadurch zum " geistigen Invaliden" geworden wäre, würde Mainländer Hartmann nun erklären, wie das Bewusstsein entsteht und zwar so, dass es "ein Kind" verstünde.

Wie das Bewusstsein entsteht[Bearbeiten]

Der menschliche individuelle Wille zum Leben oder objektiver ausgedruckt: Das Blut, ist unbewusst.

Der Geist oder die Psyche oder objektiver" ausgedrückt: das Gehirn, ist bewusst.

Das Gehirn ist wie der Magen, die Genitalien oder die Hände u.s.w. Organ des unbewussten "Dämons". So wie nun der Magensaft eine spezifische Beschaffenheit hat, oder das Ergreifen der Hand eine spezifische Art hat, welche von der Art und weise den Greifens nicht zu trennen sei, ebenso wie die Härte vom Granit, so sei auch das Bewusstsein auf das innigste mit den Tätigkeiten des Gehirnes verbunden: Denken, Vorstellen, Fühlen mit dem Kontakt durch das Blut mit dem Gehirn, so wie auch der Magensaft durch den Kontakt mit dem Blut entsteht. Von einem Antagonismus zwischen Intellekt und Wille kann man also nie sprechen.

Die Funktion des Geistes ist keine einheitliche sondern eine mannigfaltige, Der Geist denkt, schaut an, fühlt und das Gehirn ruht nie, auch im Schlafe , in der Ohnmacht oder Betäubung arbeitet es. Aber in dem Mittelpunkt des Geistes kann immer nur einer stehen.

Nietzsches Kritik an Mainländer[Bearbeiten]

Diese Kritik las auch Nietzsche, wodurch er endgültig mit Schopenhauer bricht. Nietzsche erwähnt Mainländer auch in Briefen, etwa am 6.Dez. 76 an Franz Overbeck "Wir haben viel Voltaire gelesen: jetzt ist Mainländer an der Reihe." oder am 17. Mai. 1888 an Heinrich Köselitz "Hier ist mir der erste Geschäftsführer der Firma Löscher sehr entgegengekommen, in allerlei Praxis und Noth des Lebens, wo ich mir selbst schlecht zu rathen weiß. Das ist ein stiller bescheidener Mann, Buddhist, etwas Anhänger Mainländer’s, begeisterter Vegetarianer ...". Die fröhliche Wissenschaft bezieht sich auf Mainländer, Mainländer wird in dieser Schrift auch namentlich erwähnt:

"Oder dürfte man solche Dilettanten und alte Jungfern, wie den süsslichen Virginitäts-Apostel Mainländer unter die rechten Deutschen zählen?

Weder Bahnsen, noch Mainländer, noch gar Eduard von Hartmann geben eine sichere Handhabe für die Frage ab, ob der Pessimismus Schopenhauer’s, sein entsetzter Blick in eine entgöttlichte, dumm, blind, verrückt und fragwürdig gewordene Welt, sein ehrliches Entsetzen… nicht nur ein Ausnahme-Fall unter Deutschen, sondern ein deutsches Ereigniss gewesen ist: während Alles, was sonst im Vordergrunde steht, unsre tapfre Politik, unsre fröhliche Vaterländerei, welche entschlossen genug alle Dinge auf ein wenig philosophisches Princip hin („Deutschland, Deutschland über Alles“) betrachtet, also sub specie speciei, nämlich der deutschen species, mit grosser Deutlichkeit das Gegentheil bezeugt. Nein! die Deutschen von heute sind keine Pessimisten! Und Schopenhauer war Pessimist, nochmals gesagt, als guter Europäer und nicht als Deutscher"<ref>Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft: § 357. Erste Veröff. 24/06/1887.</ref>

Neben der Feststellung, dass Schopenhauer wesentliche Fehler in der transzendentalen Analytik Kants bereinigte (was allerdings stimmt) postuliert er, dass Schopenhauer die transzendentale Ästhetik Kants vernachlässigte (was allerdings sehr fraglich ist) und er versucht hierbei nun einen zusätzlichen Beweis über eine nihilistische transzendentalen Ästhetik zu erbringen.

Mainländer wird, mehr noch als Schopenhauer, von der akademischen Philosophie vernachlässigt. Eine gewisse Bekanntheit erhielt er dennoch, nachdem Ulrich Horstmann die Idee Mainländers erneut aufgreift und mit dem Buch "Das Untier" <ref>Das Untier. Konturen einer Philosophie der Menschenflucht (Bibliothek des skeptischen Denkens) | Ulrich Horstmann | ISBN: 9783936345476</ref>auch Mainländers Hauptwerk bekannter machte.

Quellen[Bearbeiten]